علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٨ - مشروعيت و مقبوليت؛ تناقض يا تطابق - فيوجى محمد

مشروعيت و مقبوليت؛ تناقض يا تطابق‌
فيوجى محمد

تاريخ دريافت: ٤/ ١٠/ ٨١
تاريخ تأييد: ٢٥/ ١١/ ٨١ مشروعيت اساسى‌ترين و قديمى‌ترين مسأله حاكميت‌ها در طول تاريخ زندگى اجتماعى بشر بوده و هست. مهم‌ترين مسأله در حوزه بحث مشروعيت سياسى، الهى يا مردمى بودن مشروعيت است؛ ناهمسازه‌اى حل ناشدنى كه نيروى عظيمى از افكار و انديشه‌ها را صرف خويش كرده است.
در نوشتار حاضر سعى بر آن است تا با باز خوانى مفاهيم اساسى اين بحث از زاويه و ديدگاهى نو و با تبيين خيالى بودن ناهمسازه فوق، اين بحث‌ها را كه از محل نزاع خارج گرديده، از نو سازماندهى كند.

واژه‌هاى كليدى: مشروعيت، مقبوليت، كارآمدى.

مقدمه‌
زيستن براى انسانِ تنها، نه زحمت فرمان‌بردارى و نه لذّت فرمان‌روايى دارد ولى آن‌گاه كه براى زندگى بهتر و آسان‌تر در كنار همنوعان خويش قرار گيرد و در شبكه‌اى از ارتباطات انسانى «مى‌داند كه نسبت به برخى از همتايان خود قوى‌تر و نسبت به برخى ديگر ضعيف‌تر است؛ تنها در آنارشى كامل او مى‌تواند موجب وحشت ضعيف‌ترها و قربانى قوى‌ترها باشد... از اين روى، همه جا و همواره، اكثريت انسان‌ها از وحشت انداختن ضعيف‌ترها چشم‌پوشى مى‌كنند تا وحشت كمترى از قوى‌ترها داشته باشند»،(٢) و اين فرمول جهانى نظم اجتماعى و آغاز داستان حاكميت است.
«حاكميت، همانند جنگ‌افزار، در اصلْ دفاعى در مقابل دو وحشت بزرگ‌تر انسانيت است: آنارشى و جنگ»(٣) و در عين حال خود آغاز دور جديدى از وحشت است؛ وحشتى به مراتب عظيم‌تر و عميق‌تر؛ وحشت توده‌ها از حاكميت و وحشت حاكميت از رعايايش. وحشت توده‌ها از اين است كه حاكميت، پس از استقرار، بنا به ماهيت آن كه ميل به گسترش و تعميق حوزه نفوذش دارد، تا حوزه حقوق شخصى و خصوصى او نيز پيش آيد و خود تبديل به «لوياتانى» گردد كه انسانِ هابزى را در وحشتى كه براى دفع آن، حاكميت را به وجود آورده بود، رها نمايد و با درهم شكستن قراردادى كه انسانِ روسو منعقد كرده بود، اموال و دارايى‌هاى انسانِ لاك را تصاحب كند.
لوياتان هابز پس از استقرار و براى تحميل خود و كسب اطاعت بيشتر و عميق‌تر، متوسل به قوه قهريه مى‌گردد.
توسل به زور مى‌تواند انسان‌ها را به فرمان بردارى بكشاند، ليكن همچنين مى‌تواند موجب طغيان شود. هر دو معلول همواره ممكن‌اند و هرگز با علم يقين قابل پيش‌بينى نيستند؛ اين معلول‌ها بستگى به اوضاع و احوالى غالباً پنهانى، اسرارآميز و غير قابل كشف دارند: خلق و خوى، وضع زمان، نيروى واقعى يا مفروض مقاومتى كه با آن روبه رو خواهند شد.(٤)
اين عدم اطمينان در معلول‌ها و واكنش‌ها كه وابسته به تمامى اقدام‌هاى قهرى است، دليل اصلى يكى از اسرارآميزترين و مهم‌ترين پيچيدگى‌هاى تاريخ و زندگانى است: اگر رعايا هميشه از حاكميتى در هراسند كه فرمان بردار آنند، حاكميت نيز همواره از رعاياى تحت فرمان دهى خود بيم دارد.(٥)
حاكميت در وحشت دايمى رعاياى خود و توسل به زور به منظور كسب اطاعت آنها، زندگى مى‌كند، زيرا احساس مى‌كند كه انسان‌ها، همه جا و همواره در حالت طغيان پنهانى‌اند. هرگز حاكميتى وجود نداشته و نخواهد داشت كه مطلقاً اطمينان داشته باشد كه همواره و كاملاً مورد اطاعت قرار خواهد گرفت. كليه حاكميت‌ها دانسته‌اند و مى‌دانند كه حتى در مطيع‌ترين فرمان بردارى‌ها، شورش به صورت پنهانى وجود دارد و تحت تأثير اوضاع و احوال پيش‌بينى نشده مى‌تواند امروز يا فردا علنى شود. همه حاكميت‌ها خود را ناپايدار احساس كرده و مى‌كنند، دقيقاً از آن‌جا كه ناگزيرند براى تحميل خود، از قوه قهريه مدد جويند.(٦)
تنها اقتدارى كه نمى هراسد، اقتدارى است كه از عشق و عقيده سرچشمه مى‌گيرد. موج عظيم احساسات و عواطف، هرگونه سدّ مقاومتى را در برابر فرمان درهم مى‌شكند و در نگاه به قامت بلند كمالات و زيبايى‌ها، كلاه عقل از سر مى‌افتد و زانوى ايستادگى در برابر فرمان معشوق، سست مى‌گردد.
عقيده نيز به عنوان محصولى كه از ديالكتيك عقل و منطق (گذشته از تعريف آنها در هر يك از نظام‌هاى فكرى) با دين، مذهب، تاريخ و فرهنگ دوره‌اى خاص شكل گرفته است؛ با وام دادن قطعه يا قطعاتى از خود به حاكميت و قدرت و كاربرد ماهرانه آن از سوى حاكميت، مى‌تواند معجونى را مهيّا سازد كه حاكميت را از ترس عظيم خود از توده‌ها برهاند و حالتى را ايجاد كند كه قدرت و حاكميت با رضايتمندى و از روى اختيار اطاعت گردد؛ حالتى كه آن را «مشروعيت» مى‌نامند. «اين حالت هرگز طبيعى، خود به خود، ساده و فورى نيست، بلكه حالتى است تصنّعى و اتفاقى؛ فرجام كوششى طولانى كه مى‌تواند ناكام شود»؛(٧) حالتى كه تاكنون كسى آن را به روشنى تبيين نكرده است.
حتى ماكس وبر هم در كتاب اقتصاد و جامعه با تمامى دقّت و نوآورى‌هايى كه در اين بحث كرده است، بى‌آن‌كه به صورتى دقيق و كامل در مورد مفهوم مشروعيت بحث كند، وارد بحث منابع مشروعيت شده و مشروعيت را با توجّه به منابع آن تقسيم بندى نموده است.
به نظر وبر، انسان نيازمند «معنادار» (٨)كردن زندگى خويش است. او به دنبال آن است كه همه كنش‌ها و اعمال خويش را هدف‌دار كند و به همين دليل اعمال قدرت و اطاعت در برابر آن نيز نيازمند پشتوانه معنايى است كه مشروعيت، آن را تأمين مى‌نمايد. وبر بدون توضيح و تبيين مفهوم مشروعيت بيان مى‌كند كه قدرت از طريق سنن و رسوم گذشته، دعوى كاريزمايى يك رهبر فرزانه و توافقات عقلانى متجلى در قوانين عرفى، مشروعيت مى‌يابد.(٩)
اكنون پس از گذشت سال‌ها كه غبارها فرو نشسته‌اند، مى‌توان از زاويه ديگرى نيز به اين اثر وبر نگريست؛ نگاهى كه در آن، وبر على‌رغم كوشش‌هايش در ابداع روشى جديد در نگاه به علوم زمان خويش، هنوز اسير زندان فراخ «گفتمان» (١٠)و «صورت‌بندى دانايى» (١١)زمان خويش است كه در آن با تعريف خاصى از عقل، كنش‌هاى مبتنى بر سنّت و رسوم در تقابل با آن قرار گرفته‌اند و سايه‌اى از ديدگاه‌هاى، شرق شناختى (١٢)آنها را تاريك‌تر و غير عقلانى‌تر كرده است و سعى او در جعل اصطلاح «نوع آرمانى»(١٣) نتوانسته تا دُم رنگارنگ اين خروس بزرگ را بپوشاند.
از وبر كه بگذريم، «فرّه‌رو» - يكى از همان گمنامانى كه تخت‌روان مشهوران، در طول تاريخ بر شانه‌هاى آنها در حركت بوده است - در كتاب ارزشمند خود(١٤) على‌رغم موشكافى‌هاى درخور توجه و روشن كردن زواياى تاريكى از بحث مشروعيت، به جز جرقّه‌هايى گذرا در مفهوم مشروعيت، چراغى در اين زمينه نيافروخته است، گرچه تلاش او در ارايه بحث مربوط به «مشروعيت يابى»(١٥) و همچنين ساده‌نويسى و در عين حال، نكته دانى و دقّت او را بايد ستود.
از اين متن نويسان كه بگذريم، تكليف حاشيه نويسان خود به خود مشخص است؛ آنان كه با ظرافتى تمام و تسامحى معصومانه از كنار بحث مفهوم مشروعيت گذشته‌اند و يا با پوشاندن لباس‌هاى رنگارنگ الفاظ بر تن اين اسكلت بى جان، سعى در زنده و فربه نشان دادن آن كرده‌اند و از اين كه چنين مرده‌اى را زنده كرده‌اند به خود باليده‌اند.
ابتدا لازم است به ذكر ريشه لغوى و تطوّر تاريخى معناى مشروعيت پرداخته و سپس مفهوم آن تبيين گردد.
واژه انگليسى «legitimacy» از ريشه لاتين «Leg» يا «Lex» به معناى قانون (low) گرفته شده و با واژهايى نظير «Legal» (قانونى)، «legislation» (تقنين) و «legacy» (ميراث) هم خانواده است؛ از اين رو، به نظر مى‌آيد معناى اصلى آن، قانونيت باشد؛ امّا امروزه اين واژه در اصطلاح سياسى به معناى اعتبار (١٦) و حقانيّت (١٧) و مشروعيت به كار مى‌رود.(١٨)
«legitimat» ابتدا در اصطلاح حقوق روم به معناى «بچه‌اى را حلال‌زاده معرفى كردن» به كار مى‌رفت. بعدها فرانسوى‌ها نيز از آن در همين معنا استفاده كردند. هنگامى كه «نورمان»ها انگلستان را فتح كردند، اين واژه وارد فرهنگ اصطلاحات حقوقى انگلستان گرديد و از آن‌جا كه در رژيم‌هاى سلطنتى، قدرت مى‌بايست به وارث حقيقى پادشاه منتقل مى‌شد، از اين رو مسأله حلال زادگى، نقش مهمى در مشروعيت پادشاه بعدى ايفا مى‌كرد.(١٩) از اين‌جا بود كه اوّلين حلقه نامريى ارتباطى بين اين واژه و معناى اصطلاحى آن، يعنى حقانيت و مشروعيت ايجاد گرديد.
پس از فروپاشى دولت‌هاى مطلقه پادشاهى و پيدايش گرايش‌هاى قانون‌گرايى در بستر فكرى و فلسفى ناشى از گسست تفكر سياسى، حكومت‌هاى پادشاهى مطلقه در مقابل دولت‌هاى جديد پارلمانى و مشروطه، مشروعيت خويش را از دست دادند و در اين فرآيند چون قوانين به صورت مستقيم يا غير مستقيم از طرف مردم در جهت كنترل قدرت حاكم وضع مى‌گرديد، لذا قانون به عنوان نشانه‌اى از مشروعيت رژيم‌هاى حاكم و نشان‌دهنده رضايت مردم در اطاعت از حاكميت بود. اين امر باعث گره خوردن بيش از پيش معناى قانون با مشروعيت و حقانيت شد و واژه «legitimacy» به معناى اصطلاحى آن نزديك‌تر گرديد، و در نهايت با ظهور انسان مدرن به عنوان «سوژه شناسنده»(٢٠) كه به ابژه‌هاى(٢١) بى‌نظم و بى‌معنا، نظم و معنا مى‌بخشيد، آخرين حلقه‌هاى ارتباطى براى تطبيق معناى واژه «legitimacy» با حقانيت و مشروعيت تكميل گرديد، زيرا آنچه اعتبار داشت، همان بود كه ذهن(٢٢) مى‌آفريد و تجلى اين آفرينش در اجتماع، قانون انسان مدارى بود كه سعى در ايجاد و حفظ نظم در اجتماع بشرى با ايجاد حكومت‌هاى جديد دموكراتيك داشت. پس حكومت‌هاى دموكراتيك كه بر مبناى قوانين بشرى ايجاد شدند، نماد مشروع‌ترين حكومت‌ها بودند و اين همان پاشنه آشيل و دُم خروسى بود كه ماكس وبر - در بحث مربوط به تقسيم‌بندى انواع مشروعيت با توجه به منابع آنها - سعى در پوشاندن آن با اختراع «نوع آرمانى» داشت.
عامل ديگر در تقويت مسأله فوق، اين بود كه تا قبل از دوران مزبور، گفتمان سياسى حاكم، قابليت طرح بحث مشروعيت را به صورتى علمى نداشت (گرچه مسأله مشروعيت به عنوان واقعيتى وجود داشت و نقش خود را در ظهور و سقوط حاكميت‌ها ايفا مى‌كرد) و به عبارت بهتر، گفتمان سياسى حاكم، اجازه طرح چنين بحثى را نمى‌داد؛ از اين رو، همزمان شدن شكل‌گيرى و تقويت دولت‌ها و حكومت‌هاى مبتنى بر قانون با طرح بحث مشروعيت در «گفتمان سياسى» جديد ايجاد شده، به عنوان عاملى روانى، انطباق معناى مشروعيت با قانونيت را تسهيل و تقويت كرد.
گره خوردن معناى قانونيت (legitimacy) با حقانيت و مشروعيت و همچنين عدم تبيين دقيق مفهوم مشروعيت، باعث ايجاد خَلط در مباحث زيادى گرديد كه البته اين موضوع در گفتمان سياسى حاكم بر غرب، چندان خود را نشان نمى‌داد، زيرا «قانونيت»، «مقبوليت» و «مشروعيت» به علّت تفكر اومانيستى حاكم، با يكديگر گره خورده بودند.
با ورود اين اصطلاح به فرهنگ سياسى كشورهاى شرقى، آن هم با خَلطى كه در بحث مشروعيت پيش آمده بود، مشكل دو چندان شد. در ايران، هم زمان با مشروطه، اصطلاح «legitimacy» وارد فرهنگ سياسى كشور گرديد و واژه «مشروعيت» معادل آن قرار داده شد. با نگاهى به لغت‌نامه‌هاى فارسى(٢٣) مى‌توان ديد كه واژه «مشروعيت» و واژه‌هاى هم خانواده آن چون شرع، مشروع و شريعت در دو معناى عام و خاص، استعمال شده‌اند. معناى عام اين واژه، سنت، روش و هرآنچه مطابق و منتسب به آن است، مى‌باشد و در معناى خاص، دين و احكام آن و آنچه مطابق و منتسب به آن باشد، است. با توجه به مطلب فوق و با توجه به ارتباط معنايى كه بين واژه قانون و شرع در ايران وجود داشت به اين معنا كه قوانين، ناشى از شرع يا متأثر از آن بودند و از طرف ديگر در صورت استعمال مشروعيت در معناى عام نيز قسمت عمده‌اى از سنت متأثر يا ناشى از دين بوده و هست و همچنين با توجه به مشكل معنايى كه واژه «legitimacy» در غرب پيدا كرده بود همگى باعث گرديد كه مشكل مفهومى اين اصطلاح چند برابر گردد و در نهايت، مشروعيت حكومت به معناى انتساب آن به شرع تلقّى گردد.
گرچه اين امر چندان دور از واقعيت نبود و حكومت اسلامى به جهت منبع و اصل مشروعيت آن، الهى و منتسب به شرع بود، ولى جايگزينى تعريف «منابع و اصول مشروعيت» به جاى خود «مشروعيت»، مسأله را حادتر كرد تا آن‌جا كه بحث مشروعيت از محل نزاع خارج شد و به جاى بحث بر سر مفهوم مشروعيت، نزاعى خيالى بر سر اثبات درستى يكى از منابع مشروعيت در برابر منبع ديگر درگرفت و همه همّت «هفتاد و دو ملّت»(٢٤) از سياهى لشكر عالمانى كه قادر به ديدن حقيقت نبودند، صرف حلّ ناهمسازه(٢٥) حاكميت الهى و نقش مردم در آن شد؛ ناهمسازه‌اى افسانه‌اى كه تنها نتيجه آن، اشتغال عده زيادى از سياستمداران بود.
براى فراغت از نزاع‌هاى مذكور و براى تبيين و درك مفهوم مشروعيت بايد اندكى به عقب بازگشت؛ آن‌جا كه قدرت براى ايجاد و زايش خويش در شبكه‌اى از ارتباطات واقعى انسانى، نيازمند اطاعت است.
در رابطه فرمانروا و فرمان بردار، اراده تحميلى - يا آنچه پس از كسب اطاعت، قدرت ناميده مى‌شود - همواره با واكنش منفى كسى كه اراده بر او تحميل مى‌گردد، مواجه است؛ اين‌جاست كه او براى كاستن يا از بين بردن واكنش مزبور و كسب اطاعت - هر چند اين اطاعت بسيار اندك باشد - دو راه در پيش دارد:
اول اين كه واكنش آن‌چنان با شدّت اعمال گردد كه فرد را مجبور به اطاعت كند كه در اين صورت، با كاسته شدن از شدّت قدرت، نافرمانى عليه آن آغاز خواهد شد تا جايى كه در نهايت، موجب از بين رفتن قدرت گردد.
دومين و مطمئن‌ترين راه - كه ممكن است طولانى و سخت باشد - اين كه فرمان‌روا، اراده و تحميل آن را، نزد فرمان بردار، به صورت حق درآورد. يعنى فرمان بردار، اراده فرمان‌روا و تحميل آن را حقّى مسلّم تلقى كند. تنها در اين صورت است كه اطاعت با رضايت درونى و از روى اختيار صورت مى‌گيرد.
در صورت اخير مى‌توان گفت كه قدرت داراى «مشروعيت» است، زيرا با رضايت و اختيار اطاعت گرديده است. پس شايد بتوان گفت كه مشروعيت، صفتى براى قدرت است، آن هم از جهت نوع اطاعتى كه از آن مى‌شود؛ به عبارت ديگر، اگر قدرت با رضايت‌مندى و از روى اختيار و نه اجبار، اطاعت گردد مشروع خواهد بود.
بنابراين مشروعيت سياسى امرى مشكك بوده، داراى مراتب عديده‌اى است؛ يعنى به ميزانى كه شهروندان اطاعت رضايت‌مندانه‌اى از يك حكومت مى‌كنند، به همان ميزان نظام مشروعيت بيشترى پيدا مى‌كند. به همين دليل در عالم سياست، مقوله‌اى به نام «مشروعيت يابى» به فرآيندى اطلاق مى‌شود كه طى آن يك حكومت هرچه بيشتر پايگاه مشروعيت خود را مى‌گستراند.(٢٦)
هر قدرتى براى ايجاد رضايت‌مندى در اطاعت و مشروع و به حق نمودن خويش، مى‌بايست توجيهات و دلايلى را - هر چند به ظاهر منطقى - كه قابل درك و مورد قبول توده‌ها باشد، گزينش كرده و ارايه دهد تا بتواند با كمترين مقاومت و در نتيجه، كمترين اعمال زور، بيشترين و عميق‌ترين اطاعت‌ها را از رعايا و فرمان بردارانش دريافت كند. اين توجيهات و دلايل، هرگز به صورت منزوى نيستند كه تنها با ابزار منطق و استدلال يا احياناً زور، خود را بقبولانند و عمل كنند، بلكه در چارچوب «صورت بندى دانايى» هر عصر و در قالب گفتمانى ويژه، با خُلقيّات، فرهنگ، علم، مذهب و منافع اقتصادى دوره‌اى خاص عجين شده، هماهنگى مى‌يابند و اصول مجموعه درهم پيچيده‌اى از توجيهاتى را تشكيل مى‌دهند كه بيانگر مشروعيت يك نظامند. در يك صورت‌بندى دانايى، در قالب گفتمان‌هاى مختلف، مى‌توان اصول مختلفى از مشروعيت را تصوّر كرد كه با توجّه به هماهنگى و همگونى ذاتى يا ظاهرى آنها و در صورتى كه تضاد اساسى باهم نداشته باشند، مى‌توانند با يكديگر تلفيق شوند و اصل جديدى را براى مشروعيت حكومت ايجاد كنند، ولى اگر در جامعه‌اى دو اصل مشروعيت كه قادر به تلفيق باهم نيستند، وجود داشته باشند حاكميت را تا مرز نابودى خواهند كشاند.
اصول مشروعيت، تنها، جنبه‌اى ابزارى دارند كه در نهايت، مى‌توان آنها را از جهت كارآمدى، توان ترميم، دگرديسى و تطبيق و به كارگيرى متناسب و مناسب آنها از سوى حاكميت با يكديگر مقايسه كرد؛ ولى نبايد فراموش كرد كه همه آنها از طريق مكانيزمى تقريباً مشابه، زور و قدرت عريان را لباس حقانيّت مى‌پوشانند و قابل تحمّل مى‌كنند.
با توجّه به مطلب فوق مى‌توان گفت كه همه انواع حكومت‌ها، چه بر مبناى سنّت يا دين يا رأى اكثريت توجيه شوند و چه سلطنتى باشند يا مشروطه و يا پارلمانى و يا حتّى به قول گزنفون، تيرانى،(٢٧) اگر بتوانند با استفاده از هر يك از مبانى فوق، اطاعتى از روى رضايت‌مندى از توده‌هاى تحت حاكميت خويش دريافت كنند؛ به نسبت درجه رضايت‌مندى كه ايجاد كرده‌اند، در درجه‌اى از مشروعيت به سر مى‌برند و تنها مى‌توانند در درجه مشروعيت به وجود آمده، باهم متفاوت باشند و نه در مشروع يا نامشروع بودن.
پس مى‌توان به غيرضرورى بودن تقسيم‌بندى انواع مشروعيت از جهت منابع آنها، براى بحث درباره مشروع يا نامشروع بودن حاكميت‌ها اعتراف كرد. آنچه مشخص است، اين است كه در چارچوب هر صورت‌بندى دانايى، مى‌توان مشروعيت را از لحاظ منابعى كه آن را تأمين مى‌كنند، به انواع مختلفى تقسيم‌بندى كرد، از اين رو، شايد نتوان يك تقسيم بندى قطعى و كامل را براى تمامى اعصار كه در تمام صورت بندى‌هاى دانايى كارآيى داشته باشد، ارايه نمود. آنچه مهم است، نه اين تقسيم بندى‌ها، كه عدم مخالفت و تضادّ اين اصول با جهت‌گيرى كلى اذهان جامعه است كه در بسترى از فرهنگ، خلقيّات، علم، مذهب و منافع اقتصادى دوره‌اى خاص شكل گرفته است.
از سخن بالا مى‌توان به اهميّت و نقش كارآيى حكومت در توسعه مشروعيت آن پى‌برد. توده‌ها كم و بيش انتظارات مشخصى از حكومت‌هاى مشروع دارند. امنيّت و رفاه و خدمات و فعاليت‌هاى مرتبط به هر يك از آنها، از جمله كارهايى است كه هر حكومت مشروعى مى‌تواند با ايجاد و حفظ آنها، كارآيى خويش را نزد توده‌ها به اثبات رساند.
هابرماس به عنوان آسيب‌شناس حكومت‌هاى رفاهى امروز، به خوبى توانسته است نقش رفاه در داستان مشروعيت را برجسته نشان دهد.(٢٨) البته شايد طرح او، تنها در چارچوب فلسفه سياسى معاصر و به ويژه در باب «دولت‌هاى رفاه»(٢٩) قابل توجيه باشد و تعميم آن به تمامى حكومت‌ها، اندكى اغراق‌آميز به نظر رسد. شايد اگر اندكى از فلسفه سياسى معاصر و مبالغات اغراق‌آميز آن درباره نقش كارآيى حكومت‌ها در مشروعيت آنها، فاصله بگيريم، طرح هابرماس در پافشارى بر آن و همچنين در تعميم آن به انواع ديگر حكومت‌ها، اندكى كاريكاتوريزه به نظر آيد.
واقعيت آن است كه كارآيى، نقش خويش را در داستان مشروعيت ايفا مى‌كند، ولى «اين نقش با نقشى كه فلسفه معاصر به آن مى‌دهد، متفاوت است. در عين حالى كه مشروعيت با كارآيى حاكميت رابطه دارد، ليكن هرگز مستقيماً به آن بستگى ندارد. كارآيى حاكميت مى‌تواند طى دوره‌اى نسبتاً طولانى، افزايش يا كاهش يابد، بدون اين‌كه مشروعيت از اين نوسان‌ها صدمه ببيند. حتى تا حدّى مشروعيت مى‌تواند جايگزين كارآيى شود»(٣٠) و آن را پوشش دهد.

در نهايت و به طور خلاصه بايد گفت:
طبيعت ژرف اصول مشروعيت، دافع بودن ترس است، يعنى دفع ترس مرموز و متقابلى كه همواره ميان حاكميت و رعايايش وجود دارد.(٣١)
اصول مشروعيت، حاكميت را انسانى مى‌كنند و به آن [ لطافت‌] مى‌بخشند، زيرا طبيعت آنها ايجاب مى‌كند كه به عنوان اصولى منطقى و عادلانه، صادقانه از سوى تمام آنهايى كه فرمان مى‌دهند و از سوى اكثريت - دست كم آنهايى كه فرمان مى‌برند - مورد قبول واقع شوند. اين پذيرش همواره فعّال، از روى رغبت و آگاه از انگيزه‌هاى عميق خود نيست. اين پذيرش مى‌تواند - و غالباً نزد توده‌هاى مردم اين چنين است - بيشتر از روى عادت باشد تا از روى اعتقاد، كاهلى به ارث رسيده از گذشته باشد، نوعى تسليم و رضا در مقابل اوضاع و احوالى اجتناب‌ناپذير... ليكن حتى از طريق رضايت‌مندى‌هاى منفعلى كه به وجود مى‌آورد، اصل مشروعيت، حاكميت را از وحشت‌هاى خود آزاد مى‌سازد.(٣٢)
نهايتاً يك حكومت مشروع، حاكميتى است كه خود را از ترس رهانيده است، زيرا آموخته است كه به رضايت فعّال يا منفعل تكيه كند و به تناسب، توسل به زور را محدود سازد... هر اصل مشروعيت شمارى چند از قواعد را به منظور دست يابى بر حاكميت و اجراى آن مشخص مى‌سازد؛ قرارداد پنهانى شامل اين قواعد و شامل تعهد متقابل است، يعنى اين‌كه تا زمانى كه حاكميت، از سوى فرماندهان بر حسب قواعد مشخصى به اجرا در آيد و كسب شود، رعايا از آنان اطاعت خواهند كرد. بنابراين هر يك از اصول مشروعيت به محض اين كه به گونه‌اى فعّال يا منفعل، مورد قبول قرار گرفت، شامل يك تعهد فرمان بردارى مشروط به رعايت پاره‌اى از قواعد مى‌شود: يعنى قراردادى واقعى. به محض اين كه يكى از دو طرف، ديگر به اين تعهد احترام نگذارد، اصل مشروعيت، قدرت خود را از دست مى‌دهد و ديگر نه به حاكميت و نه به رعايا اطمينان مى‌بخشد. وحشت دوباره شروع مى‌شود.(٣٣) مقبوليت‌
هر فرمان‌روايى، بيش از آنچه فرمان‌برداران محتاج او باشند، نيازمند رعاياى خويش است، زيرا همين فرمان بردارانند كه با تقديم اطاعت رضايت‌مندانه، فرمان‌روا را هويت مى‌بخشند و او را دچار شيرين‌ترين تخيّل «اين جهانى» مى‌كنند؛ تخيّل تصاحب قدرت.
سرمستى حاصل از اين تخيّل ممكن است براى فرمان‌روا تصويرى از خود (self image) به مراتب بزرگ‌تر از آنچه هست بسازد و او را اندكى دچار فراموشى و غفلت كند؛ غفلت از خيل عظيم انسان‌هايى كه قدرت را - كه فرمان‌روا خود را صاحب آن مى‌پندارد - با اطاعتِ خويش، ساخته و به او واگذار كرده‌اند. براى ادامه اين غفلت و اشتباه، كافى است كه فرمان‌روا اندكى زاويه نگاه خويش را تغيير دهد تا به جاى نگريستن به اذهان فرمان‌برداران، به گردن‌هاى فرو افتاده آنان بنگرد و دچار بزرگ‌ترين، شايع‌ترين و خطرناك‌ترين اشتباهات تاريخى گردد كه در آن، فرمان‌روا با غفلت از نقش مردم و اصول مشروعيت در فرآيند فرمان‌روايى و فرمان‌بردارى، شاخه‌اى را كه بر روى آن ايستاده است بُبرد و آن‌گاه پس از سقوط - البته اگر جان سالم به در برد - اين كار را به دشمنان خيالى كه خود او و حداكثر اطرافيانش قادر به ديدن آنها هستند، نسبت دهد.
درست است كه قبول يا عدم قبول مردم در داستان ظهور و سقوط حاكميت‌ها نقش اساسى را بازى مى‌كند و مقبوليت اساس مشروعيت است، ولى به اين نكته نيز بايد توجّه داشت كه در فلسفه و انديشه سياسى معاصر با تعريف خاصى كه از كارآيى صورت گرفته و با تأكيد ويژه‌اى كه بر آن گرديده، با ديدگاهى سطحى به مقوله مقبوليت نگاه شده است. در اين ديدگاه - با همه ظرافت و علمى بودن ظاهرى آن - مقبوليت كه اساس مشروعيت است، با افزايش و كاهش كارآيى حكومت، دچار نوسان مى‌گردد و حكومت خوب و مشروع، حكومتى تلقّى مى‌گردد كه بتواند با تكيه بر حداكثر كارآيى، حق فرمان راندن و به تبع آن، حداكثر اطاعت را از فرمان برداران خود دريافت نمايد.
اشتباه اساسى و ظريف ديدگاه فوق آن است كه با اتكّا به بخش قابل مشاهده واقعيت، سعى در تبيين كلى آن دارد؛ همچون كسى كه براى توصيف كوه يخ شناورى، تنها به ديدن بخش ناچيزى از آن كه در سطح آب شناور است، اكتفا كند. اين ديدگاه نيز با غفلت از اصول مشروعيت و نقش اساسى آنها در ايجاد حق فرمان‌دهى و مقبوليتى كه از طريق هماهنگى و مطابقت اصول، قواعد و ارزش‌هايى كه از طرف فرمان‌روا و فرمان‌برداران مورد توافق ضمنى قرار گرفته است، با ايجاد رابطه مستقيم بين كارآيى و مفهوم خاصّى از مقبوليت اخذ شده از آن (كارآيى)، علاوه بر ناديده گرفتن يا حداقل ناچيز شمردن نقش اقناع ذهنى، فكرى و عقيدتى مردم در ايجاد حق فرماندهى و تكليف فرمان بردارى، نوعى سلسله مراتب مهترى و كهترى ميان اصول مشروعيت برقرار مى‌كند؛ غافل از اين كه «يك حاكميت زمانى مشروع است كه شيوه‌هاى به كارگرفته شده براى در اختيارگيرى آن، در ابتدا و براى اجراى آن، سپس، با [ اصل مشروعيت‌] و قواعد اخذ شده از [ آن ]، مطابقت داشته باشد. به اين ترتيب، اين مطابقت و نه قضاوت درباره كارآيى است كه حق فرمان دادن را برقرار مى‌كند».(٣٤)
بنابراين گرچه ممكن است نتيجه منطقى غفلت از نقش مردم در ايجاد و استمرار قدرت و حاكميت، غفلت از نيازها و خواسته‌هايى باشد كه عموماً مردم از هر حاكميت مشروعى انتظار دارند، ولى عدم ارضاى اين خواسته‌ها نمى‌تواند لزوماً به معناى عدم مشروعيت حاكميت باشد، بلكه آنچه موجب ايجاد عدم مشروعيت و تزلزل حاكميت مى‌گردد، عدم رعايت اصول و قواعدى است كه در قالب يك اصل مشروعيت از طرف فرمان‌روا و رعايايش مورد توافق قرار گرفته است.

البته همه اينها به معناى بى‌تأثير بودن كارآيى در مشروعيت نيست. «زمانى كه مردم خواهان خدماتى هستند كه كم و بيش از امكانات حاكميت مشروع فراتر مى‌رود، دشوارهاى عظيمى مى‌تواند سر بركند».(٣٥) ولى با برجسته كردن و اهميّت بيش از اندازه قائل شدن به مقوله كارآيى در ديدگاه مذكور، چنين به نظر مى‌رسد كه پذيرش و راضى شدن مردم براى فرمان بردارى از يك حاكميت، فرآيندى سطحى و بسيار ساده است. مردم با اقداماتى نظير تأمين امنيت و رفاه مى‌توانند طوق اطاعت از حاكميتى را برگردن نهند و در غير اين صورت عليه آن طغيان كنند. از اين زاويه ديد، مقولاتى مانند تفكّر، انديشه، عقيده و ارزش و در يك كلام «اقناع ذهنى و فكرى» مردم، بيشتر امرى ثانوى و فرعى است كه به نوعى، كارآيى مى‌تواند به صورت ريشه‌اى و اساسى آن را تحت پوشش و تأثير قرار دهد. به عبارت ديگر، فرمان برداران همان «توده‌ها»(٣٦) هستند؛ انباشتى از مردم كه به صورتى «اتميزه شده» در كنار يكديگر قرار گرفته‌اند و تنها با رشته‌هاى نامريى و سست «واكنشى» غير ارادى به يكديگر متصلند كه اگر خواسته‌هايشان تا حدّ معيّنى ارضا نگردد همچون انبارى از «باروتِ واكنش»، مستعد «جرقه كنشى» هستند تا با انفجار ناگهانى و غير قابل كنترل خود، حاكميتى را نابود كنند.
در شكل كاريكاتوريزه شده فوق، به راحتى مى‌توان همان انديشه به ظاهر سنّتى و قديمى را ديد كه سابقاً با برچسب‌هايى چون نخبه‌گرايى (٣٧) مشخص مى‌گرديد و به دليل تحقير انسان آزاد و انديشنده و نقش مردم، هدف حمله انديشه سياسى معاصر بود؛ انديشه معاصر و جديدى كه بر تن انسان «سنتى» (٣٨) - كه اعمال و كنش‌هايش تحت فشار سنت‌ها و خرافات كنترل مى‌شد و مكلّف به تحمل عنوان رعيتى در حاكميت بود - لباسى شيك پوشانيد و نامش را از انسان سنّتى به «سوژه شناسنده» تغيير داد كه تحت حاكميت دولت مدرن، به عنوان يك «شهروند» و در سايه «عقلانيت» و در قالب تجمعات انسانى چون احزاب، انجمن‌ها و گروه‌ها، «حقوق» انسانى خويش را مطالبه كند.
انسان، همان انسان است؛ انسان ضعيف و گدا، امّا با سر و وضعى به ظاهر آراسته؛ يك «گداى محترم» با سطح توقعاتى بالاتر و اندكى پرروتر. اين است مقام انسان در فلسفه و انديشه سياسى معاصر؛ انسانى كه با دستبندى‌هايى از آزادى، اسيرش كرده و با گيوتينى از عقلانيت، سرش را بريده‌اند.

واقعيت آن است كه مردم در طول تاريخ و جز در معدودى از حاكميت‌ها كه در دوره بسيار كوتاهى از تاريخ به وقوع پيوسته است، هيچ‌گاه مقام و منزلت واقعى خويش را پيدا نكرده‌اند. در تاريخ حاكميت‌ها مردم عموماً با اصطلاحاتى چون «عوام»، «رعايا» و «توده» تحقير شده‌اند. حتّى در حاكميت مدرن، با انكار واقعيت متافيزيكى انسان و به ظاهر، محور قرار دادن او، بيشترين ظلم را در حق او كرده‌اند. از دلايل «معرفت شناختى» (٣٩)، «انسان شناختى» (٤٠) و «فلسفى» (٤١) كه بگذريم، از نظر علم سياست، يكى از علل مشكل و «مسأله» فوق مى‌تواند ماهيت قدرت باشد. قدرت همواره ميل به تمركز و همچنين گسترش و تعميق حوزه نفوذ خويش دارد. علاوه بر اين، با مجارى و وسايل اعمال خود آنچنان درهم مى‌آميزد كه اگر با ديدگاهى «عمل گرايانه» (٤٢) به آن نگريسته شود، تميز آن از ابزار اعمال قدرت، اگر نگوييم غير ممكن، حداقل، مشكل مى‌گردد.
فرد يا گروه حاكم با تخيّل فتح و تصاحب قلّه پندارى قدرت، از آن بالا، فرمان برداران را ريز و حقير مى‌بيند. غافل از آن‌كه همين عوام، رعايا و توده‌ها هستند كه قدرت را به وجود آورده‌اند؛ مردمى كه در طول تاريخ، بيشترين ظلم‌ها را در حق خويش كرده‌اند. داستان توده‌ها، داستان پهلوان قدرتمندى است كه با ديدن تصوير خويش در آينه فرمان‌روايان، نخبگان وخواص، از روى تحسين و تمجيد و يا رعب و ترس، در برابر آن سر تسليم فرود آورده و تمكين كرده است. توده‌ها با عدم خودآگاهى و خودشناسى نسبت به نيرو و مقام و منزلت واقعى خويش، از طريقِ بت‌هاى خود ساخته‌اى چون فرمان روايان، نخبگان، خواص و ساختارها و نهادها، بيشترين و بدترين ظلم‌ها را در حق خويش نموده و سپس بر آن گريسته‌اند. آنان همواره با حقارت به خويش نگريسته و از قدرت خويش در هراس بوده‌اند و براى رهايى از اين ترس، آن را به فرمان‌روايان نسبت داده‌اند. نتيجه‌گيرى‌
آفريدن و بيان معنا و مفهومى نو، نيازمند واژگانى جديد و نوع خاصّى از زندگى است كه براى يك نفر در محدوده زمانى خاص، اگر نگوييم محال، ولى بسيار مشكل خواهد بود، زيرا براى اين كار، «عالمى ديگر ببايد ساخت و زنو آدمى».(٤٣)
شايد آنچه براى زندانى يك صورت‌بندى‌دانايى و «گفتمان» مهم است، آن است كه فراخى زندان، او را دچار توهّم زندگى در دنيايى آزاد نكند تا بتواند محروميت‌ها و كاستى‌هاى زندگى در زندان را درك نمايد و برخوردار نبودن و نديدن برخى از چيزها را به حساب نبودن آنها نگذارد و اين، همان تناقض و «ناهمسازه» اساسى زندگى انسانى است؛ تولّد در زندان و انديشيدن به آزادى.
براى آن كه اندكى به قابليت‌ها و محدوديت‌هاى گفتمانى كه بحث مشروعيت در آن امكان طرح يافت پى‌بريم؛ ديديم كه چگونه ابتدا مفهوم مشروعيت در قالب واژه «legitimacy» كه اساساً به معناى قانونيت بود، متولد شد و به خاطر صورت‌بندى‌دانايى حاكم كه تعريف خاصّى از عقل و قانون آن هم حول محور «انسان مدارى» ارايه كرده بود، مفهوم مشروعيت و قانونيت بيش از پيش بر هم منطبق گرديد. از طرف ديگر در صورت‌بندى‌دانايى مذكور، قانون، قراردادى بود كه توسط انسان وضع و توسط خود او نيز درستى و نادرستى آن مورد قضاوت قرار مى‌گرفت. با چنين تعريفى از قانون، حلقه ارتباط معنايى بين قانونيت، مقبوليت و مشروعيت، بيش از پيش مستحكم شد و موجب تطبيق ضمنى معانى آنها با يكديگر گرديد.
و در نهايت، در بحث مربوط به كارآيى حكومت‌ها، با ايجاد معادله مستقيم و قطعى بين كارآيى و مقبوليت، مفهوم مقبوليت از «اقناع ذهنى مردم» تا حدّ «ارضاى نيازها و خواسته‌هاى توده‌ها» - كه البته اين خواسته‌ها نيز با توجه به اصل «لذت جويى» (٤٤) و «سودجويى» (٤٥) شخصى تعريف و تبيين گرديده بود - فرو كاسته شد.
علاوه بر موارد فوق، در دانش سياسى كه در قالب صورت‌بندى‌دانايى حاكم، شكل گرفت، به علّت عدم تبيين و تعريف مفهوم مشروعيت و جايگزينى اصول مشروعيت به جاى آن، نوع خاصّى از تقسيم‌بندى و طبقه‌بندى اصول مشروعيت و به تبع آن، نوعى سلسله مراتب ارزشى بين آنها ايجاد گرديد كه در آن، مدال طلا برگردن اصل مشروعيت دموكراتيك - البته با سبكى خاص - آويخته شد و ساير اصول مشروعيت نه تنها مدالى كسب نكردند، بلكه با برچسب‌هايى چون «سنّتى» و «غير عقلانى» تقبيح گرديده و به حاشيه رانده شدند.
مفهوم مشروعيت در حالى كه سرنوشت محتوم خويش را كه گفتمان سياسى برايش تعيين كرده بود، مى‌پيمود، وارد شرق و ايران شد و سرنوشتى به مراتب رقّت آورتر يافت. اختلاف گفتمان سياسى اسلامى و ايرانى و گفتمان سياسى كه مفهوم مشروعيت در آن به شكلى خاصّ، امكان طرح يافته بود، باعث مغالطه‌هاى بسيارى در حوزه بحث مشروعيت شد، آنچنان كه اين بحث از محل نزاع خارج گرديد و جنگ و نزاعى بى‌ثمر بر سر درستى يا نادرستى هر يك از اصول مشروعيت درگرفت و در حوزه اسلامى، ناهمسازه‌اى خيالى بين حاكميت الهى و مردمى ايجاد گرديد.

براى نشان دادن خيالى بودن تناقض فوق، مفهوم مشروعيت از اصول مشروعيت تفكيك گرديد؛ بدين ترتيب كه در تبيين مفهوم مشروعيت بيان شد كه مشروعيت، حالتى است كه در آن فرمان‌برداران با رضايت‌مندى و به اختيار، از حاكميت اطاعت مى‌نمايند، به عبارت ديگر، مشروعيت، همواره امرى مردمى بوده، عين مقبوليت است. به همين منظور هر حاكميتى براى كسب مقبوليت، از ابزار «اصل مشروعيت» براى ايجاد حقانيت به منظور تصاحب و اعمال قدرت از طرف خود، استفاده مى‌نمايد.
از اين رو با توجه به مطلب فوق:
اولاً، مقبوليتى كه عين مشروعيت است، بيشتر امرى ذهنى است و به عبارت ديگر، اقناع ذهنى مردم و فرمان‌برداران است تا صِرف ارضاى خواسته‌هاى مادى آنها به گونه‌اى كه در بحث مربوط به كارآيى حكومت‌ها از آن بحث مى‌شود؛
ثانياً، اصول مشروعيت، فقط جنبه‌اى ابزارى دارند كه حاكميت‌ها براى ايجاد حقانيت تصاحب و اعمال قدرت از طرف خود، در نزد فرمان‌برداران از آن استفاده مى‌كنند؛
ثالثاً، هر حاكميتى در چارچوب صورت‌بندى‌دانايى عصر خويش و با توجه به مذهب، فرهنگ و تاريخ فرمان‌برداران، دلايل و توجيهات خاصّى را گزينش و تلفيق كرده، به عنوان يك «اصل مشروعيت» ارايه مى‌كند، لذا نمى‌توان تقسيم‌بندى و طبقه‌بندى واحدى از آنها را كه در تمامى اعصار و در تمامى صورت‌بندى‌هاى‌دانايى كارآيى داشته باشد، ارايه كرد؛
رابعاً، اصول مشروعيت، همگى جنبه‌اى ابزارى دارند و همه آنها كم و بيش از مكانيسم مشابهى براى ايجاد مقبوليت و مشروعيت بهره مى‌گيرند، از اين رو مقايسه آنها به منظور ايجاد حقانيت يكى از آنها بر ديگرى، نادرست خواهد بود، زيرا همه اين اصول، به نوعى منطقى‌اند و مى‌توانند بنابه دلايل گوناگون و تحت شرايط مختلفى، مورد ترديد جدّى واقع گردند.
آنچه براى هر اصل مشروعيتى مهم است، توان ترميم، دگرديسى و تطبيق آن با شرايط محيط و همچنين توان تلفيق آن با ساير اصول مشروعيت به منظور ايجاد اصل مشروعيتى جوان و جديد است.پى‌نوشت‌ها ١) دانش آموخته حوزه علميه قم و پژوهشگر. ٢) گوليلمو فِرّه‌رو، حاكميت فرشتگان محافظ مدنيّت، ترجمه عباس آگاهى (تهران: دفتر مطالعات سياسى و بين‌المللى، چاپ اول، ١٣٧٠) ص‌٤٦. ٣) همان. ٤) همان، ص‌٤٨. ٥) همان. ٦) همان ، ص ٤٩-٥٠. ٧) همان ، ص‌١٧٦. ٨) Meaningful ٩) عليرضا شجاعى‌زند، مشروعيت دينى دولت و اقتدار سياسى دين (تهران: مؤسسه فرهنگى انتشاراتى تبيان، چاپ اول، ١٣٧٦) ص ٥١-٥٢. ١٠) Discourse ١١) Episteme ١٢) Orientalistic ١٣) Ideal type ١٤) گوليلمو فرّه‌رو، پيشين. ١٥) Legitimation ١٦) Validity ١٧) Right fulness ١٨) سعيد حجاريان، «نگاهى به مسئله مشروعيت»، راهبرد، ش ٣ (١٣٧٣). ١٩) مصطفى كواكبيان، مبانى مشروعيت در نظام ولايت فقيه (تهران: مؤسسه چاپ و نشر عروج، چاپ دوم، ١٣٧٦) ص‌٩. ٢٠) Subject ٢١) Object ٢٢) Subject ٢٣) براى نمونه ر.ك: حسن عميد، فرهنگ عميد (تهران: اميركبير، چاپ هفتم، ١٣٦٩) ص‌٩. ٢٤) اشاره به بيتى از حافظ: جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه‌ چون نديدند حقيقت ره افسانه زدند ٢٥) Paradox ٢٦) مصطفى كواكبيان، پيشين، ص‌١١. ٢٧) گزنفون معتقد بود حتى در حكومت نامى «تيرانى» كه بر بنياد اجبار و غلبه استوارند نيز همه چيز به نيروى مادى صرف ختم نمى‌شود. (ر.ك: عليرضا، شجاعى زند، پيشين، ص‌٥١). ٢٨) ر.ك: حسين بشيريه، تاريخ انديشه‌هاى سياسى در قرن بيستم (انديشه‌هاى ماركسيستى) - (تهران: نشر نى، چاپ اول،١٣٧٦ و همچنين‌ J. Habermas, Legitimation Crisis. trans. T.MCCarthy. )Bostin: Beacon press, ٥٧٩١(. ٢٩) Velfar State ٣٠) گوليلمو فرّه‌رو، پيشين، ص ٨١-٨٢. ٣١) همان، ص‌٥٠. ٣٢) همان، ص‌٥٦. ٣٣) همان، ص ٥٧-٥٨. ٣٤) همان، ص‌١٧٢. ٣٥) همان، ص‌١٨٢. ٣٦) Masses ٣٧) Elitism ٣٨) Traditional ٣٩) Epistemological ٤٠) Anthropological ٤١) Philosophical ٤٢) Pragmatical ٤٣) اشاره به بيتى از حافظ: آدمى در عالم خاكى نمى‌آيد به دست‌ عالمى ديگر ببايد ساخت و زنو آدمى‌ ٤٤) Hedonism ٤٥) utilitarianism